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思想如何成为历史?

时间:2022-07-01 08:15:04 浏览量:

下面是小编为大家整理的思想如何成为历史?,供大家参考。

思想如何成为历史?

 

 思想如何成为历史? ——How Ideas Become History 作

 者:

 桑兵

 作者简介:

 桑兵,浙江大学历史系教授。杭州 310058

 原发信息:

 《华东师范大学学报:哲学社会科学版》(沪)2020 年第20202 期 第 1-12 页

 内容提要:

 思想史存在与生俱来的紧张,即究竟是依据思想的脉络进行勾连,还是按照历史的联系加以呈现。一般而言,中国人很少形而上的思想,言论文字往往因时因地因人而异,都有具体的所指能指,通语境之下,难免历史清楚、思想不见的尴尬。近代域外新知大量涌入,各种主义学说很少达到系统的高度与深度,外来后出的学理概念与中国固有的观念物事如何协调,思想史应该说明其凌乱片断,抑或重新条理以编织谱系。脱离原有事实的时空联系,根据文本的相似性加以串联,很可能与各个思想者的思想不合,不过是研究者心中的思想史。而显示历史的错综复杂,却枝蔓横生,不易把握思想的渊源流变。要两面得宜,相得益彰,将思想还原为历史,还有待于来者的努力。

 How Ideas Become History

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 词:

 思想/历史/系统/哲学/胡适

 期刊名称:

 《历史学》 复印期号:

 2020 年 08 期

 DOI:10.16382/j.cnki.1000-5579.2020.02.001

  包括哲学史在内的思想史,有着与生俱来的内在紧张。一般而言,所谓思想,当然要有系统,没有系统则只是零碎片断,不成其为思想。而系统往往后出,据此条理出来的思想,与被条理的前人的思想多少有些不相吻合,甚至完全不相凿枘。尤其是近代的思想,系统往往是输入的域外新知,没有这些后出外来的系统,很难将所有的言论片断连缀为思想。不过,被条理化纳入系统的片断,虽然组成看似一脉相通的思想,却脱离原来的时空联系,失去了本来的意涵,变成一种外在的附加认识。完全回到原来的时空联系状态,又可能导致思想断裂——恢复了历史,却失去了思想。一个人的思想如此,一类人的思想也是如此。思想史如何在思想与历史之间寻求平衡,在原有的时空联系之下找出内在的固有系统,至关重要,却相当困难。

  一 “中国本没有所谓哲学”

  但凡思想,都有一定的体系,而哲学无疑是其中最具系统性的部分。没有系统,肯定不成其为哲学,但是能否用哲学的观念将其他思想都解读成特定的系统,却令人疑惑。站在哲学的圈子里面,这非但不成问题,而且觉得天经地义,可是一旦越出哲学的范围,情况就会变得复杂起来。除非先验地将所有的思想装入哲学的口袋,否则这些思想能否成为哲学的问题,本身就有待解决。尤其是在中国谈论哲学,因为思维方式好譬喻类比,缺少逻辑,所以哲学似乎可以融汇所有的思想及学术分支,反而导致内涵外延的模糊不清。

 在后人看来,胡适的中国哲学史著述树立了新的学术典范。这一典范确立的标准之一,就是建立起一套哲学化的体系,将中国古代的思想学说编成系统。胡适在哥伦比亚大学的博士学位论文,后来翻译成《先秦名学史》,出版了中译本。他自称“最重要而又最困难的任务,当然就是关于哲学体系的解释、建立或重建”。他有幸“从欧洲哲学史的研究中得到了许多有益的启示。只有那些在比较研究中(例如在比较语言学中)有类似经验的人,才能真正领会西方哲学在帮助我解释中国古代思想体系时的价值”①。

  胡适关于思想体系的解释、建立或重建,就是借助西方哲学条理和解释中国古代思想体系的价值。他虽然并不完全否认中国古代的思想自有一套体系,但认为时过境迁,后来人已经无法了解,因而不得不与其他比较参考的材料相互参证发明。《先秦名学史》被译成中文,显然是受到之前胡适写的《中国哲学史大纲》(上卷)出版后大为畅销的鼓励。蔡元培为该书所作序言称:编中国古代哲学史有两难,一是材料问题,真伪难辨,二是形式问题,“中国古代学术从没有编成系统的记载。……我们要编成系统,古人的著作没有可依傍的,不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式”。胡适恰好于西洋哲学史很有心得,“所以编中国古代哲学史的难处,一到先生手里,就比较的容易多了”。该书的特长之一,正是“系统的研究”②。

  胡适提出关于整理哲学史料的办法,共有三种,校勘、训诂之外,就是贯通。“贯通便是把每一部书的内容要旨融会贯串,寻出一个脉络条

 理,演成一家有头绪有条理的学说。”宋儒注重贯通,但不明校勘、训诂,所以流于空疏臆说。清代汉学家精于校勘、训诂,但不肯做贯通的工夫,所以流于支离琐碎。到了章太炎,才别出一种有条理系统的诸子学。而章太炎的《原名》《明见》《齐物论释》等所以如此精到,“正因太炎精于佛学,先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学,作为比较印证的材料,故能融会贯通,于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说里面,寻出一个条理系统”。中国古代的哲学,去今太远,不明其意,必须比较别国的哲学史,才能相互印证发明。“我做这部哲学史的最大奢望,在于把各家的哲学融会贯通,要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证的材料,便是西洋的哲学。……故本书的主张,但以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料,不可不借用别系的哲学,作一种解释演述的工具”③。其实章太炎并非精于佛学,参与支那内学院事务后,晚年他嘱咐门下编文集时将所有涉及佛学的文章统统删去,显然还是觉得不过附会而已。

  中国古代的思想,当然各有其条理系统,这些就是金岳霖所说的“实架子”。对于这些实架子不明其意,希望借助西洋哲学的空架子来理解,只能导致套用西洋哲学的系统,削足适履地强古人以就我,所得出的条理以及与之相应的解读,看似符合西洋哲学的系统,却距中国古人的本义越来越远。

  留学欧洲之前的傅斯年,也是西洋系统的信奉者,留学期间,他广泛阅读各种书籍,又与陈寅恪等人交流畅谈,幡然猛醒。1926 年,仍在欧洲的傅斯年听说胡适要重写《中国古代哲学史》,表示自己将来可能写

 “中国古代思想集叙”,而且提出若干“教条”,首要的就是不用近代哲学观看中国的方术论,“如故把后一时期,或别个民族的名词及方式来解它,不是割离,便是添加。故不用任何后一时期印度的、西洋的名词和方式”④。稍后他与顾颉刚论古史,又说:“我不赞成适之先生把记载老子、孔子、墨子等等之书呼作哲学史。中国本没有所谓哲学。多谢上帝,给我们民族这么一个健康的习惯。我们中国所有的哲学,尽多到苏格拉底那样子而止,就是柏拉图的也尚不全有,更不必论到近代学院中的专技哲学,自贷嘉、来卜尼兹以来的。我们若呼子家为哲学家,大有误会之可能。大凡用新名词称旧物事,物质的东西是可以的,因为相同;人文上的物事是每每不可以的,因为多是似同而异。现在我们姑称这些人们(子家)为方术家。”⑤

  其实,在此之前,胡适对于用哲学的观念解读经学和理学可能产生的似是而非,已经一定程度地有所自觉。1923 年 12 月至 1925 年 8 月间,他撰写改订《戴东原的哲学》,关于如何研究清代的经学与理学,说过一段很值得玩味的话:

  清代考据之学有两种涵义:一是认明文字的声音与训诂往往有时代的不同;一是深信比较归纳的方法可以寻出古音与古义来。前者是历史的眼光,后者是科学的方法。这种态度本于哲学无甚关系。但宋明的理学皆自托于儒家的古经典,理学都挂着经学的招牌;所以后人若想打倒宋明的理学,不能不先建立一种科学的新经学;他们若想建立新哲学,也就不能不从这种新经学下手。所以戴震,焦循,阮元都是从经学走上哲学路上去

 的。然而,我们不要忘记,经学与哲学究竟不同:经学家只要寻出古经典的原来意义;哲学家却不应该限于这种历史的考据,应该独立地发挥自己的见解,建立自己的系统。经学与哲学的疆界不分明,这是中国思想史上的一大毛病。经学家来讲哲学,哲学便不能不费许多心思日力去讨论许多无用的死问题,并且不容易脱离传统思想的束缚。哲学家来治古经,也决不会完全破除主观的成见,所以往往容易把自己的见解读到古书里去。“格物”两个字可以有七十几种说法。名为解经,实是各人说他自己的哲学见解。各人说他自己的哲学,却又都不肯老实说,都要挂上说经的大帽子。所以近古的哲学便都显出一种不老实的样子。所以经学与哲学,合之则两伤,分之则两受其益。⑥

  这番话用来说明清代经学和理学的关系,未必吻合,用于批评后来研究经学和理学的偏蔽,则不无可取之处。因为中国其实没有所谓哲学,但凡用哲学的观念解读经学、理学,都不可避免地加入许多后出外来的见解,一方面使得原来看似散乱的思想系统化,另一方面则可能扭曲了本来的意思,变成另外的东西。

  金岳霖的《冯友兰中国哲学史上册审查报告》,对于用西洋哲学的观念架构来讲中国哲学的问题,有过如下评论:

  欧洲各国的哲学问题,因为有同一来源,所以很一致。现在的趋势,是把欧洲的哲学问题当作普通的哲学问题。如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致,那么他们所讨论的问题也是哲学问题。以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方,但是这种趋势不容易中止。既

 然如此,先秦诸子所讨论的问题,或者整个的是,或者整个的不是哲学问题,或者部分的是,或者部分的不是哲学问题;这是写中国哲学史的先决条件。这个问题是否是一重要问题,要看写哲学史的人的意见如何。如果他注重思想的实质,这个问题比较的要紧;如果他注重思想的架格,这个问题比较的不甚要紧。若是一个人完全注重思想的架格,则所有的问题都可以是哲学问题;先秦诸子所讨论的问题也都可以是哲学问题。至于他究竟是哲学问题与否?就不得不看思想的架格如何。……哲学有实质也有形式,有问题也有方法。如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相同,那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学,那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式,或有哲学的形式而无哲学的实质的思想,都给哲学史家一种困难。“中国哲学”这名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?如果一个人写一本英国物理学史,他所写的实在是在英国的物理学史,而不是英国物理学的史;因为严格地说起来,没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步,所以这个问题比较复杂。写中国哲学史就有根本态度的问题。这根本的态度至少有两个:一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问,与普遍哲学不必发生异同的程度问题;另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。⑦

  这是非常哲学化的论辩,透过繁复的推理,主旨就是否定“中国哲学”的哲学属性。

 清季王国维是哲学的爱好者,坚决主张办大学应设哲学科,后来反省早年的论断,认为用西洋哲学观念不能理解古人之说:“如执近世之哲学以述古人之说,谓之弥缝古人之说,则可;谓之忠于古人,则恐未也。夫古人之说,固未必悉有条理也。往往一篇之中时而说天道,时而说人事;岂独一篇中而已,一章之中,亦得如此。幸而其所用之语,意义甚为广漠,无论说天说人时,皆可用此语,故不觉其不贯串耳。若译之为他国语,则他国语之与此语相当者,其意义不必若是之广;即令其意义等于此语,然其所得应用之处不必尽同。故不贯串不统一之病,自不能免。而欲求其贯串统一,势不能不用意义更广之语。然语意愈广者,其语愈虚,于是古人之说之特质,渐不可见,所存者其肤廓耳。译古书之难,全在于是。”⑧虽然具体指的是西文翻译中国古籍,道理却与用西洋系统述古人之说完全一致。

  把中国古代的思想哲学化,在胡适的解释框架内,还有未能言明之处,即中国古代究竟有没有哲学。如果中国古代本来就有哲学,只是因为年代久远,后人无法解读,那么借助西洋等别系的哲学作为解释演述的工具,就仅仅是帮助理解;如果中国古代有哲学,后来中断,变得没有哲学,就要重建;如果中国本来没有哲学,要借助西洋哲学来构建中国古代哲学,则是建立。尽管程度有别,无论哪一种情形,似乎都要借助西洋哲学。可是这样的借助有一个假定的前提,即哲学无论在中国还是西洋,都有相似相通性,并且可以视为同一至少是同一类事物。如果这样的假定不

 成立,无论解释、重建还是建立,都有是否吻合中国古代思想本义的问题。

  用了西洋哲学的观念看中国古代的思想,难免看朱成碧。所以傅斯年根本反对中国有所谓哲学,他认为哲学是很特别的,不能到处适用,尤其是不能拿着不同文化系统的东西与之对应,加以比附。欧洲留学回国后他在中山大学任教,写了《战国子家叙论》,开篇即“论哲学乃语言之副产品,西洋哲学即印度日耳曼语言之副产品,汉语实非哲学的语言,战国诸子亦非哲学家”。他认为:“拿诸子名家理学各题目与希腊和西洋近代哲学各题目比,不相干者如彼之多,相干者如此之少,则知汉土思想中原无严意的斐洛苏非一科。”⑨

  哲学与中国古代思想的关系争议,主要集中于系统的有无以及系统是否相通。中国古代的思想是否都具有一定的系统,如果没有,是否能用后来的系统加以条理?如果本来就有系统,也存在是否与后来的系统相一致因而能否套用后来的系统加以解读的问题。

  二 “思想一个名词也以少用为是”

  傅斯年反对中国哲学,主要是不赞成用哲学的概念系统来条理解释中国古代的各种学术。胡适乍听之下虽然觉得逆耳,仔细想过还是接受了傅斯年的意见。从欧洲归来,胡适即不动声色地悄然放弃了“中国哲学史”的名称,改用“中国思想史”。1929 年 6 月 3 日,胡适在上海大同中学以“哲学的将来”为题发表演讲,其主旨就是:“过去的哲学只是幼稚的、错误的或失败了的科学。”“过去的哲学学派只可在人类知识史与思

 想史上占一个位置,如此而已。”至于将来,则“只有思想家,而无哲学家:他们的思想,已证实的便成为科学的一部分,未证...

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